> > *سلام از من به کنایه راجع ب جامع بودن قران و نبود آیه ای راجع ب انسانهای2جنسیتی پرسیده شد من مطمئنم بخاطرجامعیت قران این مسئله اومده آیه اش چی میشه؟
> با سلام دوست عزیز درجامعیت اسلام و قرآن تردیدی نیست ولی مسئله دوجنسیتی و فرا جنسیتی در آیات قرآن را که احکام پیرامون آن در اخبار و روایات از زبان ائمه معصومین بسیار آمده و احکام فقهی آن نیر در رسله های عملیه توسط مراجع معظم بیان شده در خصوص بررسی قرآنی مقاله مفصلی از علامه فضل الله تالیف شده و سید حسین هاشمی آن را ترجمه کرده که با منبع آن بشما تقدیم میگردد
>
> تغییر جنسیت از منظر قرآن/علامه فضل الله
>
> سید حسین هاشمی
>
> چکیده:
>
> این نوشتار تغییر جنسیت از منظر فضلالله را به بررسی نشسته است. پیشینه فقهی مفهوم و مراحل تغییر جنسیت و نیز گونهها و قلمروهای صدق تغییر جنسیت، مباحث درآمدی این تحقیق را سامان داده است. تغییر جنسیت در نگره علامه فضلالله(ره)، بررسی انواع جایز و ناروای تغییر جنسیت، بررسی رویکردها و دیدگاههای عالمان مسلمان در تغییر جنسیت و ادله قرآنی جواز طرفداران هر یک از دیدگاهها، پیکره اصلی این پژوهش بهشمار میرود. یادکرد کاستیهای ممکن و موجود در دیدگاه فضلالله در فرجامین بخش این تحقیق نشسته است.
>
> کلید واژهها:
>
> تغییر جنسیت/ دوجنسیتی/ تغییر خلقت/ فطرت/ فقهالقرآن
>
> پیشرفتهای دانش تجربی و پزشکی، امکان و بستر تغییر جنسیت را فراهم آورده است. به دلیل رویکرد و اقدام افراد زیادی از زنان و مردان در چهار سوی عالم به فرآیند تغییر جنسیت، اندک اندک این موضوع بهصورت یکی از موضوعات مهم و پرچالش درآمده است. چنانکه به دلیل گستره عوامل رویکرد، گونهها، آثار فقهی، حقوقی، برآیندهای روحی و روانی، اخلاقی و فرهنگی تغییر جنسیت، این پدیده از مسائل میان رشتهای سه دانش اخلاق، پزشکی، فقه و حقوق بهشمار میرود و از همین روی، محور گفتوگوی دانشیان این سه حوزه قرار گرفته و در هر دانشی موافقان، مخالفان و پرسشهایی را برتافته است.
>
> از این میان بیشترین بار مسئولیت بر عهده دانش فقه است، آن هم «فقه القرآن»؛ چه از یک سو، تغییر جنسیت از مسائل نوپدید و نیازمند استنباط و نظریهپردازی با پرسشهای بنیادین و بسیاری همچون جواز و یا ممنوعیت، آثار وضعی، روانی و تکلیفی است که تا پاسخ درخور نیابد، دانشهای دیگر نیز درباره آن بینظر خواهد ماند. از سوی دیگر، سنت و فقه روایی، با صبغه و رنگ نیازها و پرسشهای زمان مصبوغ است، حال آنکه انتظار و چشمداشت از آموزههای قرآنی در حوزههای مختلف و از جمله فقه، جاودانگی و فرانگری نسبت به زمان و مکان است.
>
> پیشینه فقهی تغییر جنسیت
>
> در موضوع تغییر جنسیت دو بحث قابل شناسایی و تفکیک از یکدیگر است. یک بحث به تعیین گروه جنسی افراد خنثی و دوجنسهها از راه علائم و نشانههای غالب یک جنس برمیگردد، بیآنکه عمل جراحی و کار پزشکی بر روی شخص انجام گیرد.
>
> پیشینه این موضوع به پیشینه پیدایش نسل انسانی است. تمامی ادیان آسمانی با این پدیده مواجه بودهاند. در شریعت اسلامی نیز گزارش مبسوطی درباره این موضوع در نصوص روایی ارائه شده است؛ مانند روایتی که از امام باقر۷ در تعیین جنسیت خنثای مشکل در زمان حاکمیت امام علی۷ نقل شده (طوسی، تهذیب الاحکام، ۹/۴۵۴) و در ابواب مختلف فقهی چون ارث خنثی، ازدواج، محارم، احکام عبادی و… خنثی از سوی عالمان و فقهای اسلامی در این باره بحث و تحقیق صورت گرفته است.
>
> بحث دوم، تغییر جنسیت افراد یک گروه جنسی به وسیله عمل جراحی است. این بحث در فقه اسلامی پیشینه چندان طولانی ندارد. نخست به دلیل نوآمدبودن ابزار و امکانات پزشکی این فرآیند، دیگر اینکه پس از طرح و پیدایش موضوع تغییر جنسیت، باز هم در فقه و میان فقهای اهل تسنن، در مورد جواز و یا ممنوعیت و آثار آن، بحث مبسوط و فقهی به میان نیامد؛ زیرا فقه سنی در این باره موضع نفی و انکار پیشه کرد. پیداست که نفی و انکار، کوتاهترین راه پایان بخشیدن به مباحث و پرسشهای فرعی و پیرامونی یک موضوع است. اما در فقه شیعه و از منظر فقهای شیعی، در کمتر از نیم قرنی که از تاریخ طرح این مسئله میگذرد، پژوهشهای درخوری انجام یافته و استفتائات و مقالات متعددی پیرامون آن پدید آمده است.
>
> از اولین فقیهان شیعه که با این موضوع روبهرو گشت و لاجرم به بحث علمی و استنباط و فتوا پرداخت، امام خمینی; بود که در سال ۱۳۴۳ در اثر گرانسنگ فقهی خویش «تحریر الوسیله»، این موضوع را ذیل عنوان مسائل مستحدثه به استنباط نشست، و در ضمن ده مسئله، جوانب مختلف این موضوع را به بحث و بررسی گرفت و به روا بودن اصل تغییر جنسیت فتوا داد. (امام خمینی، ۲/۶۲۷)
>
> پس از این فتوا، هرچند موضوع تغییر جنسیت در قلمرو مسائل نوآمد فقه اسلامی شیعی جای گرفت، اما اظهارنظر از سوی فقها درباره آن همچنان مسکوت بود، تا اینکه دگر بار، در سال ۱۳۶۴، فردی (فریدون سابق و مریم ملک آرای بعدی) حضوری خدمت امام;رسیده و با بیان این استدلال که از نظر روانی خود را یک زن میداند، از ایشان برای تغییر جنسیت کسب تکلیف کرد و امام;پس از تأیید پزشکان متخصص، به او اجازه چنین کاری را صادر فرمودند. پس از آن بود که روند حقوقی و قانونی این مسئله در یک کشور مسلمان تسهیل گردید. چنانکه از آن پس، راه بحث استدلالی و فقهی بر روی این موضوع گشوده شد و مجتهدان و مراجع شیعه درباره آن به بحث و استنباط پرداختند.
>
> از جمله متفکران و فقهای شیعی که به موضوع تغییر جنسیت پرداخت و اظهارنظر کرد، سید محمد حسین فضلالله، مجتهد و تئوریپرداز لبنانی بود. فضلالله در شمار معدود اندیشهورزان مسلمانی است که در خارج از ایران، به صورت استدلالی و فقهی به این موضوع پرداخته است. فتوا و ابراز نظر فضلالله مبنی بر روابودن گونههایی از تغییر جنسیت، به دلایلی چند، نگاههای بسیاری را به خود معطوف داشت و مجادلات علمی، فقهی و رسانهای پیرامون این موضوع را برتافت.
>
> نخست به دلیل پیشینه مخالفت عالمان مسیحی لبنان و دیگر مسیحیان جهان و نیز فقهای مذهب تسنن با این عمل. دوم، انعکاس و بازتاب نظر فضلالله از طریق ابزارهای فراگیر رسانهای و اطلاعرسانی امروزی. و سوم، موقعیت فرهنگی و جغرافیایی ویژه لبنان که از آن به چهارراهه تلاقی فرهنگهای جهانی یاد میشود و هر دیدگاه و نظری که در آن قلمرو جغرافیایی ابراز گردد، در کوتاهترین زمان ممکن انعکاس جهانی مییابد.
>
> این نوشتار دیدگاه فضلالله، مبانی و ادله قرآنی وی بر صدور فتوای جواز تغییر جنسیت و شرایط و شاخصههایی را که بر روابودن این کار مؤثر افتاده، به تحقیق نشسته است. تنقیح و شفافیت هرچه بیشتر و بهتر موضوع، نیازمند پیشداشت هرچند گذرا و فهم چیستی، پرسشها، دیدگاههای مطرح شده از سوی اندیشمندان و فقها در ممنوعیت و جواز، و نیز گونههای تغییر جنسیت است.
>
> مفهوم تغییر جنسیت
>
> دستگاه آفرینش برای رسیدن به اهدافی چون آرامش و امنیت روحی ـ روانی و نیز تکثیر و تداوم نسل انسانی، مکانیسم زوجآفرینی آدمیان را برگزیده و برای هر یک از دو زوج، وظایف و کار ویژهای در نظر گرفته است. هر یک از دو زوج انسانی، لاجرم و برای آنکه بتواند کارویژههای خود را به ثمر بنشاند، متناسب با کارویژههای جنسی، در دو عرصه ساختارهای اندامی، روحی ـ روانی و ذهنی، صفات، خصوصیات و شاخصههای متفاوت با دیگری دارد که در غریزه و سرشت هر یک از دو گروه زنان و مردان، به ودیعت نهاده شده است. مانند اینکه در غریزه مرد نیاز و طلب، و در غریزه زن ناز و جلوه قرار داده است و ضعف جسمانی زن را در مقابل نیرومندی جسمانی مرد، با این وسیله جبران کرده است (مطهری، /۴۹- ۴۷). و نیز همواره این مأموریت به جنس نر داده شده است که خود را دلباخته و نیازمند به جنس ماده نشان بدهد. مأموریتی که به جنس ماده داده شده، این است که با پرداختن به زیبایی و لطف و با خودداری و استغنای ظریفانه، دل جنس خشن را هر چه بیشتر شکار کند و او را از مجرای حساس قلب خودش و به اراده و اختیار خودش در خدمت خود بگمارد. (همان)
>
> از این سبب در نظام هستى، زنان و مردان هر یک به طور همزمان دو تمایل و خواسته را در نهاد خویش دارند: از یک سو به تنهایى خود را ناقص و نیازمند به دیگری میبیند و بر پایه نظام و قانونمندی اشتیاق ناقص، به کمال، مشتاق و مایل به پیوستن به جنس مخالف است. از سوی دیگر، خواهان ایفای همان نقش و کارکردی است که طبیعت بر عهده او گذاشته است. نتیجه این دو جذبه و کشش آن میشود که هر یک از زنان و مردان، تمایل طبیعی به پیوستن به جنس دیگر را با رغبت و علاقهمندی به حفظ هویت و جنسیت مخصوص خود جستجو کنند.
>
> اما در برخی موارد اتفاق میافتد که فردی بیآنکه از تمایل پیوستن به دیگری اعراض کند، خواهان تغییر نقش و دگردیسی کارویژههایی است که طبیعت بر عهده او گذارده است. نتیجه این تمایل، اقدام به تغییر جنسیت است. بدین ترتیب تغییر جنسیت ـ در کاملترین مصداق خود ـ بدین معناست که فردی از جنس مردان و یا زنان با شاخصههای فیزیولوژیکی و روحی مردانه و یا زنانه، تصمیم بگیرد شاخصههای فیزیولوژیکی و عضوی خود را که تعیینکننده جنسیت و از نشانههای اصلی قرار گرفتن شخص در یکی از دو گروه مردان و زنان بهشمار میرود، به جنس مخالف تغییر دهد. اما اینکه در این فرآیند به چه پیمانه صفات و خصوصیات معنوی، روحی و روانی که با ژنهای هر یک از دو گروه زنان و مردان درهم تنیده است، تغییر میپذیرد، از حیطه دانشهایی چون فقه و حقوق بیرون است و فراخنای بسیاری برای چون و چرا دارد.
>
> مراحل تغییر جنسیت
>
> در رهیافت به حکم تغیر جنسیت، دو مرحله قابل تصویر و پژوهش است: مرحله ثبوت و مرحله اثبات. مرحله ثبوت از چگونگی پدید آمدن و تکوین جنس نر و یا ماده در آغاز انتقال کروموزمهای مرد به رحم زن سخن میگوید و فرآیندی که در طی آن، زن و یا مرد بودن جنین و یا حد وسط این دو (خنثی، منسوخ و… ) مشخص میگردد.
>
> پاسخ به این کیفیت و چند و چون این مرحله بر عهده دانش پزشکی و ژنتیک و از قلمرو دانش فقه بیرون است، زیرا فقه با موضوع بیرونی و فردی که اینک زن یا مرد و یا حد وسط آن دو است، سروکار دارد. هرچند که پاسخ دانش پزشکی در مرحله ثبوت و چگونگی شکلگیری تشخص جنسیت، میتواند راه رسیدن به پاسخ فقهی این موضوع را هموارتر بسازد. چه براساس دریافتهای دانش تجربی، در هنگام انعقاد نطفه و مراحل بعدی تکوین جنسیت، زمینه اختلاط شاخصههای دو جنس نر و ماده فراهم است؛ بدین معنا که امکان دارد فردی با اینکه در نظر عرف مرد انگاشته میشود ـ چون دارای عضو تناسلی مرد است ـ، واقعاً از ناحیه سایر مشخصات فیزیکی و روحی و روانی زن باشد و یا بالعکس، و این بدان سبب است که گاهی در شکلگیری عضو تناسلی برای جنین، اختلالهایی رخ میدهد که موجب میشود جنین در تمام جهات و خصوصیات، مسیر یک جنسی را طی نکند، بلکه آمیزهای از صفات روحی ـ روانی و فیزیولوژیکی هر دو جنس در وجود او به هم بپیوندد. به عنوان نمونه، ممکن است بر اثر ضعف فعالیت تخمکها، برای مرد عضو تناسلی زن پدیدار شود، و به سبب تراویدن مواد لازم از غیر تخمک، در زن، عضو تناسلی مرد به وجود آید.
>
> اگر دانش پزشکی، کیفیت انعقاد جنین و اصالت و اولویت هر یک از مذکر یا مؤنث بودن و عرضی بودن خصوصیات جنس دیگر را بازگو کند، بیشک دانش فقه، آسانتر به اصل حکم عمل جراحی و نیز سایر احکام فرد پیش از عمل و احکام و آثار پس از آن، پاسخ میدهد (مؤمن قمی، /۹۲)، زیرا اگر این مطلب مسلم باشد که فردی میتواند به غیر از داشتن عضو تناسلی مردانه، در سایر خصوصیات جسمی، روحی و روانی یک زن باشد، بیگمان در ادامه زندگی اگر چنین شخصی بخواهد در قالب شوهر خانواده ایفای نقش کند، هم خود به رنج و زحمت روحی، روانی و کارکردی میافتد، و هم خانواده او نمیتوانند انتظارات و کارکردهای بهینه و تمام عیار یک مرد و شوهر را از او ببینند و انتظار داشته باشند. همین سان است مردی که به دلیل داشتن عضو تناسلی زنانه، زن قلمداد شده است و حال آنکه او واقعاً یک مرد است و خصوصیات و کارکردهای مردانه از وی توقع و انتظار میرود.
>
> بدینسان حکمی که درباره این افراد صادر میشود، با حکم فردی که طبیعت و آفرینش، صادقانه خنثی بودن وی را تبارز داده است، تفاوتی نخواهد داشت، بلکه حکم تغییر جنسیت در این افراد نه تنها میبایستی جایز شناخته شود، که مصلحت زندگی این افراد و خانوادههای آنان میطلبد حکم تغییر جنسیت از جواز، به دایره احکام بایدی (استحباب و یا وجوب) تغییر یابد. لکن در واقعیت موجود و تا زمانی که تعامل و رابطه میان دو دانش فقه و پزشکی ناظر بر یکدیگر نباشد، احکام فقهی با زنان و مردانی که در عرف به یکی از دو گروه جنسی ملحق و یا خنثی شناخته میشوند، سروکار دارد و تکلیف آنها را مشخص میکند.
>
> گونههای تغییر جنسیت
>
> تغییر جنسیت را به طور کلی به شش نوع میتوان تصور کرد:
>
> ۱ـ تغییر جنسیت افراد سالم و کامل، که فرد کاملاً متعلق به یکی از دو گروه زنان و یا مردان است و هیچ مشکل زیستی ندارد، و یا خصیصهای از خصوصیات روحی و روانی جنس مخالف را در خود نمیبیند. در این فرض، عمل جراحی روی شخصی انجام میشود که تنها یکی از دو عضو تناسلی را دارد و از گروه مردان یا زنان به شمار میآید و هیچ گونه نقصی نیز در خلقت عضو تناسلی وی نیست. لکن عمل جراحی بدین منظور انجام میشود که شخص از زمره یکی از دو جنس خارج و به جنس دیگری ملحق شود (البته اگر چنین چیزی امکانپذیر باشد). براساس آمار موارد تغییریافته جنسیت، این نوع بسیار نادر است و پزشکان کمتری به خواسته این افراد پاسخ مثبت داده و جنسیت آنها را تغییر دادهاند.
>
> ۲ـ تغییر جنسیت خنثاها یا دوجنسهها، که بیشترین موارد تغییر جنسیت دادهها را تشکیل میدهند. در این قسم، عمل جراحی روی کسی انجام میشود که همزمان هر دو عضو تناسلی مرد و زن را دارد. با عمل جراحی، یکی از دو عضو برداشته میشود تا عضو دیگر رشد بیابد و صاحب آن بتواند به وظایف طبیعی و گروهی خود عمل کند. این گروه به دلیل پارهای از مشکلات زیستی و احیاناً روحی و روانی، از نخستین و بیشترین کسانی بودهاند که به فرآیند تغییر جنسیت روی آورده و میآورند.
>
> ۳ـ تغییر جنسیت افراد منسوخ و کسانی که هیچ گونه عضو زنانه و یا مردانه ندارند. گفته شده است که این دسته ـشاید بهدلیل سهولت کار و یا هر دلیل دیگرـ در فرآیند تغییر جنسیت نوعاً تبدیل به زن میشوند.
>
> ۴ـ تغییر جنسیت عضوی. در افراد دچار مرض (transsexual) که دارای تمایلات همجنسگرایانه هستند (= خنثایان روانی) که از نمونههای بحث برانگیز این فرایند است.
>
> ۵ـ تغییر جنسیت افراد ناقص العضو به منظور کشف جنسیت کامل و تمام شخص. این فرایند جنسی در آن گروه از افراد فرض میشود که علائم یک گروه جنسی را در خود نهفته دارند. اما کشف تمامیت گروه جنسی او مستلزم عمل جراحی و برجسته و نمایان ساختن علائم واقعی مردانگی و یا زنانگی پوشیده در وجود اوست. مانند کسی که در بدن او تنها یک عضو تناسلی وجود دارد، لکن پوشش پوستی و یا چیزی دیگر آن را پوشانده است. با عمل جراحی این پوست برداشته میشود تا نقص جنسی برطرف و عضو واقعی آشکار گردد.
>
> ۶ـ تغییر جنسیت در حیوانات و گیاهان.
>
> قلمرو صدق تغییر جنسیت
>
> از مجموع گونههای یاد شده، برخی از اقسام آن در تعریف و قلمرو تغییر جنسیت نمیگنجد تا از جواز و یا حرمت آن گفتوگو شود؛ مانند:
>
> ۱ـ افراد منسوخ. چه در این فرض، جنسی به جنس دیگر تغییر نیافته، بلکه جنسیت پوشیده و پنهان فرد آشکار شده است. البته در این فرض آنچه بحث و گفتوگو را برمیتابد، وجوب و یا استحباب و پسندیده بودن این فرض است. چه بر پای بست این استدلال که ترک عمل جراحی سبب میشود شخص به کار حرامی گرفتار آید و یا واجبی از او ترک شود، میتوان ـ از باب مقدمه واجب و یا ترک حرام ـ وجوب عمل جراحی را نتیجه گرفت. چنانکه اگر همین شخص پیش از انجام عمل جراحی به واقعیت زن و یا مرد بودن خود یقین پیدا کند، باید گفت بر وی واجب است که به تکالیف مربوط به جنس واقعی خود عمل کند، زیرا عنوان جنس واقعی بر او صدق میکند و در نتیجه، احکام مترتب بر این جنس او را دربر میگیرد.
>
> ۲ـ افرادی که در اصطلاح فقهی «خنثی» تعبیر میشوند و خود بر دوگونه است:
>
> یک: خنثای غیرمشکل. مراد از آن فردی است که مرد و یا زن بودن وی از راه نشانههای شرعی قابل اثبات باشد. انجام عمل جراحی بر روی این قسم از خنثی را نیز نمیتوان تغییر جنسیت نامید، زیرا در این فرض، شخص در حقیقت به یکی از دو گروه جنسی تعلق داشته، اما بر اثر پارهای ناهنجاریهای ژنتیکی، نشانههایی از جنس مخالف در او راه یافته است. در نتیجه اگر چنین فردی تصمیم به رفع ضایعات و زواید عضوی از راه عمل جراحی میگیرد تا بدون دغدغه به جنس اصلی بپیوندد، دلیل و مستندی بر حرمت و ناروابودن آن نمیتوان ارائه داشت. حتی اگر دلایل مربوط به حرمت تغییر جنسیت را اثباتکننده حرمت چنان کاری بدانیم، شامل این فرض نمیشود.
>
> در خنثای غیرمشکل، تنها در یک فرض تغییر جنسیت صدق میکند و آن، هنگامی است که شخصی تصمیم بگیرد عضو غالب و تعیینکننده گروه جنسی را با عمل جراحی از بین ببرد و به جنس مخالف بپیوندد. مانند خنثایی که بر پایه نشانهها و علائم شرعی و فیزیولوژیکی، به مرد بودن وی حکم شده است، لکن او با عمل جراحی، عضو تناسلی مردانگی خود را برمیدارد تا جنبه زنانگی وی تقویت شود و به گروه زنان درآید.
>
> دو: خنثای مشکل. مقصود از خنثای مشکل فردی است که در عین داشتن عضو تناسلی مردانه و زنانه، تعیین مرد و یا زن بودن وی از راه نشانههای شرعی میسر و ممکن نباشد. در صدق عنوان تغییر جنسیت بر این فرد پس از عمل جراحی، دو احتمال قابل تصور است. احتمال نخست اینکه عمل جراحی بر روی چنین فردی، به هر روی تغییر جنسیت گفته میشود؛ زیرا عنوان و گروه جنسی که پس از عمل جراحی بر این فرد صدق میکند، پیش از عمل جراحی بر او صادق نبوده است، پس تغییر جنسیت محقق شده است.
>
> احتمال دوم آن است که در هر دو صورت، عنوان تغییر جنسیت بر این فرد صادق نباشد؛ چه پس از عمل، اگر این فرد به گروه زنان ملحق شود، ما یقین به تغییر جنسیت نداریم تا احکام و لوازم تغییر جنسیت را به او نسبت دهیم و یا اجرا کنیم، زیرا احتمال میرود این شخص در حقیقت همین عنوان فعلی را پیش از عمل نیز داشته است. تنها با احتمال خلاف نمیتوان موضوع تغییر جنسیت را محقق دانست و احکام جنس مخالف را بر او مترتب دانست. همین سان است اگر به گروه مردان ملحق شود. اصل اولیه نیز کمکی به موضوع نمیکند، چون اصل مرد نبودن با اصل زن نبودن به یک حد و پیمانه بر این شخصی جاری است و هیچیک تقدم رتبی بر دیگری ندارد.
>
> ۳ـ افرادی که دارای کاستی و نقص عضوی هستند، اگر عمل جراحی برای ظاهرسازی جنسیت و برطرف کردن مانع بر روی آنان انجام بگیرد، عنوان تغییر جنسیت بر این فرایند صادق نیست، زیرا با عمل جراحی، جنسیت فرد تغییر نیافته، بلکه حقیقت نهفته در وجود وی آشکار شده است.
>
> ۴ـ تغییر جنسیت در حیوانات و گیاهان هرچند در قلمرو بحث ـ از این نظر که تغییر جنسیت شمرده میشود ـ میگنجد، اما چون سخن بر سر تغیر جنسیت در انسانهاست، این نوع از تغییر جنسیت نیز موضوع بحث نیست. گذشته از اینکه تغییر جنسیت حیوانات و گیاهان از نظر حرمت و جواز، کمتر مورد نزاع و مناقشه بوده و بهرغم مخالفتهای اندک، در عرف جوامع علمی و انسانی، به صورت امر پسندیده و مطلوب و در روند بهبود معیشت و رفاه زندگی انسانها، مؤثر شناخته شده است.
>
> بدین ترتیب تنها قسم اول از اقسام پیش گفته و نیز فرض دوم از خنثای غیرمشکل و یک احتمال از دو احتمال خنثای مشکل در تعریف تغییر جنسیت و قلمرو بحث از جواز و عدم جواز این عمل باقی میماند.
>
> تغییر جنسیت در نگره فضلالله
>
> بر پایبست آنچه در گونههای تغییر جنسیت آوردیم، فضلالله از میان انواع یاد شده، تنها به سه گونه آن اشاره کرده و به تبیین احکام آنها پرداخته است:
>
> ۱ـ تغییر عضو جنسی: صورت نخست، تغییر عضو تناسلی در خنثایان روانی است که به باور فضلالله، از پدیدههای فرهنگ غربی و حرام است؛
>
> «(نخست) حالتی است که در شرایط جدید، بهویژه در کشورهای غربی گسترش یافته است، که با عمل جراحی، عضو تناسلی مردانه برداشته و بهجای آن، مشابه عضو تناسلی زنانه ایجاد میشود. و برای بروز پارهای از علائم جنس مؤنث، یک و یا چند قطره هورمون زنانه نیز تزریق میگردد. این اقدامات هرچند به تغییر ظاهری عضو مردانه و زنانه و همین سان بروز پارهای از علائم زنانگی چون نازک شدن صدا، برجسته شدن پستان، ریزش مو و تغییرات دیگری از این دست میانجامد، اما سایر خصوصیات جسمی و روحی مرد بودن همچنان در شخص باقی میماند. حال شخص در این وضعیت، شبیه افراد خنثی شدهای است که عضو تناسلی مردانگی وی قطع شده است.» ۱ (فضلالله، فقه الحیاه، /۲۲۷)
>
> به نظر فضلالله، ریشههای این رویکرد را میباید در انحطاط اخلاقی و فرهنگی تمدن غربی سراغ گرفت؛
>
> «و ما هی الاّ عملیه احتیال علی الواقع لایجاد تبریر للشاذّین جنسیاً فی ممارسه اللواط الذی لا زاله الغالبیه العظمی من المجتمعات، ترفضه و تنبذه و تحتقر مَن یمارسه.» (همان)
>
> «این عمل، جز اقدام فریبکارانهای نیست که از سوی اقلیت همجنسبازان غربی برای هموار ساختن راه لواط، که هماره از سوی اکثریت جوامع بشری مطرود و منفور بوده و انجامدهندگان آن تحقیر میشده، انجام یافته است.»
>
> از منظر شرعی نیز این کار حرام و ممنوع است؛
>
> «و لا یبعد حرمه هذه العملیه.» (همان)
>
> «بعید نیست که این عمل حرام باشد.»
>
> دلیل فضلالله برای حرمت این کار، اصل کلی حرمت ضرر زدن به جسم است؛
>
> «لأنّها عملیه اضرار بالجسد یتمثل بقطع عضو الذکوره من دون أیه مصلحه توازن هذا الاضرار و عند ذلک یدخل فی دائره حرمه الاضرار بالجسد لاسیّما اذا کان الاضرار بالغا.» (همان)
>
> «زیرا این کار، ضرر زدن به جسم [از رهگذر قطع عضو تناسلی] است، بیآنکه مصلحتی جبرانکننده ضرر، در آن نهفته باشد. بدین سان در حوزه اصل حرمت ضرر زدن به جسم قرار میگیرد، بهویژه آنگاه که ضرر زیاد باشد.»
>
> و نیز بدان سبب که این عمل جراحی به تغییر جنسیت نمیانجامد و «هیچ چیزی از زن بودن فرد را تغییر نمیدهد.» به طور طبیعی تمام احکام زن بودن که پیش از عمل جراحی بر او جاری بود، همچنان پابرجاست؛
>
> «ولا تبیح له أقامه أیه علاقه جنسیه کأنثی مع رجال آخرین، لأنّها ستکون علاقه رجل برجل کما أنّه لا تحوله الی انثی فی احکامها الشرعیه المختلفه.» (همان)
>
> «برای چنین فردی هیچ نوع تماس جنسی که زنان با مردان دارند روا نیست، چرا که تماس دو مرد به شمار میرود. چنان که در سایر احکام شرعی نیز زن قلمداد نمیشود.»
>
> ۲ـ تغییر جنسیت خنثایان: گونه دوم، تغییر جنسیت افراد خنثی و دوجنسههایی است که از خنثایان غیرمشکل و دارای نشانههای الحاق به مردان است، اما با عمل جراحی و برطرف کردن علائم مردانگی، جنسیت خود را به زن تغییر میدهد؛
>
> «اما الحالات الأخری لعملیه تغییر الجنس و الّتی تتمثّل بتحویل الرجل الخنثی الی انثی و هی حاله اصبحت شائعه و معروفه.» (همان)
>
> «از حالتهای دیگر عملیات تغیر جنسیت که امروزه معروف و شایع شده، تغییر جنسیت مرد خنثی به زن است.»
>
> ۳ـ تغییر جنسیت کامل: گونه سوم، تغییر جنسیت افراد سالم و کامل مرد به زن و دست یافتن وی به تمام خصوصیات و شاخصههای جسمی، روحی ـ روانی و ذهنی زنانه و بالعکس است، که هرچند تاکنون به وقوع نپیوسته، اما برخی احتمال میدهند که با پیشرفت دانش بشری امکان تحقق بیابد؛
>
> «در این فرض زن تبدیل به مرد میشود؛ با تمام اوصاف آن، همچون داشتن عضو مردانگی و قدرت بر ممارست و انجام عمل جنسی بسان دیگر مردان، و سایر نشانههایی که مظهر مرد بودن است. و یا مرد تبدیل به زن شود با همه خصوصیات پیش گفته، افزون بر کاشتن دستگاه تناسلی زنانه. بهگونهای که در تعریف دانش پزشکی و تشریح، زنی بسان سایر زنان محسوب شود، و دستگاه تناسلی زنانه داشته باشد که از طریق آن، به انجام عملیات جنسی همچون دیگر زنان میپردازد و همان حالتها و لذتهایی را حس میکند که دیگر زنان در هنگام آمیزش جنسی با مردان بدان دست مییابند. بهگونهای که بین او و دیگر زنان، در شاخصههای اصلی زنانگی ـ و نه اوصاف عارضی مانند داشتن رحم و امکان بارداری که پارهای از زنان عادی نیز فاقد آنها هستند ـ کمترین فرقی نباشد و در تمامی اوصاف بیرونی و جنسی، به یک زن تمام عیار تبدیل شده باشد.»۲ (همان)
>
> این دو نوع از تغییر جنسیت در دیدگاه فضلالله، جایز و رواست. مستند وی برای تجویز این دو نوع از تغییر جنسیت بر دو پایه استوار است. نخست فقدان دلیل بر تحریم، و دیگر اصل اباحه اولیه امور؛
>
> «و فی هذه الحالات الأخیره التی ذکرناها لا نمتلک أیّ دلیل أو نصّ شرعی یقضی بحرمتها و ما لم یقم عندنا دلیل شرعی علی تحریم تغییر الجنس بالعنوان الاولی فلا مانع من حیث المبدأ بتغییره و اجراء العملیات الجراحیه التی تتعلق بهذه الخصوص.» (همان)
>
> «در حالتهای آخری که برشمردیم، دلیل و یا نص شرعی که حرمت آنها را اثبات کند، در دست نداریم، و تا هنگامی که دلیل شرعی بر حرمت تغییر جنسیت با عنوان اولیه آن وجود نداشته باشد، مانعی برای انجام عمل جراحی و اصل این نوع تغییر جنسیت، وجود ندارد.»
>
> در جای دیگر، فضلالله برای اینکه نشان دهد در این نگره تنها نیست، به فتوای امام خمینی;وآیتالله خویی;مبنی بر تجویز تغییر جنسیت اشاره میکند و اصل حلیت را توضیح بیشتر میدهد؛
>
> «و السبب فی ذلک انّنا لا نملک دلیلاً علی الحرمه ومن المعلوم انّه فی حال التردد و الشک فیما بین الحرمه و الحلیه فالأصل الحلیه.» (همان، /۲۲۹)
>
> «سبب جواز تغییر جنسیت آن است که دلیلی بر حرمت در اختیار نداریم. پیداست که در حال شک و تردید بین حلیت و حرمت، اصل، حلیت است.»
>
> پی آیند روشن و طبیعی روا دانستن این دو نوع از تغییر جنسیت، آن است که فضلالله، احکام شرعی پس از آن را تابع و برآیندی از وضعیت جدید بشمارد و بگوید:
>
> «و فی حال تتحق هذا المعنی فإنّه لابّد أن یترتب علیه کل الآثار الّتی تترتب علی الحاله الجدیده کما لو کانت انثی من الاساس حیث یجوز لها بعد التحویل أن تتزوّج و تحمل و تلد و یکون ارثها و کلّ الاعمال فیما یترتب علی المرئه من الاحکام و الاعمال باعتبار أنّها غدت امرأه حقیقیه حیث أن الموضوع اذا تبدل، فان من الطبیعی أن یأخذ الوضع الجدید احکامه الجدیده.» (همان، /۲۳۰)
>
> «با تحقق تغییر جنسیت، لاجرم تمامی آثار حالت جدید بر آن مترتب میگردد. چنانکه اگر از همان اول زن میبود. زیرا با این فرض، پس از عمل جراحی میتواند ازدواج کند، باردار شود و فرزند بزاید. ارث و سایر اعمال و احکام او، به اعتبار اینکه فعلاً یک زن قلمداد میشود، بسان دیگر زنان خواهد بود. چه طبیعی است که وضع جدید، احکام جدید بیابد.»
>
> در مقابل گروهی از فقها و قرآنپژوهان اسلامی، به حرمت تغییر جنسیت نظر دادهاند. این گروه در اندیشه اسلامی بیشتر به نگرش مذهبی اهل تسنن وابسته هستند.
>
> قرآن و تغییر جنسیت
>
> نخستین و مهمترین دلیل مخالفان تغییر جنسیت، آیه صدونوزده سوره مبارکه نساء است:(وَ لَأُضِلَّنَّهُمْ وَ لَأُمَنِّیَنَّهُمْ وَ لَآمُرَنَّهُمْ فَلَیُبَتِّکُنَّ آذانَ الْأَنْعامِ وَ لَآمُرَنَّهُمْ فَلَیُغَیِّرُنَّ خَلْقَ اللَّهِ وَ مَنْ یَتَّخِذِ الشَّیْطانَ وَلِیًّا مِنْ دُونِ اللَّهِ فَقَدْ خَسِرَ خُسْراناً مُبِیناً)
>
> «و [شیطان گفت:] آنها را گمراه مىکنم! و به آرزوها سرگرم مىسازم! و به آنان دستور مىدهم که گوش چهارپایان را بشکافند، و آفرینشِ خدایى را تغییر دهند، و هر کس شیطان را به جاى خدا ولى خود برگزیند، زیانِ آشکارى کرده است.»
>
> در این آیه شریفه، خداوند سخنان شیطان و دستورهای او برای پیروانش را بازگو میکند که از جمله، به آنان دستور میدهد تا خلقت خدا را تغییر دهند.
>
> در تفسیر و مراد از تغییر خلقت الهی، از سوی مفسران سلف و معاصر، چندین دیدگاه و نظر ارائه شده است که مجموع آنها را میتوان در سه دسته کلی جای داد. از این میان، دو دیدگاه را که برآیند آن حرمت تغییر جنسیت است، در این قسمت میآوریم، و به دیدگاه سوم که آیه شریفه را منصرف از تغییر جنسیت میداند و پاسخ و رد این دو نگاه محسوب میشود، در ادامه دیدگاه جواز تغییر جنسیت خواهیم پرداخت.
>
> الف) مراد آیه، تغییر مادی و جسمی در آفریدههای خداوند است. طبری در جامع البیان، ابن عباس، انس بن مالک، عکرمه، شهربن حوشب، ابوصالح، حسن و عبدالله را از طرفداران این دیدگاه برشمرده است. (طبری، ۵/۱۸۲)
>
> در تعیین مصداق و یا کلی بودن تغییر مادی و جسمی ممنوع، میان طرفداران این دیدگاه اختلاف است. برخی آن را فراگیر و شامل هر نوع تغییر در هر مخلوقی از مخلوقات دانستهاند. برخی نیز آن را به حیوانات اختصاص داده و شکافتن گوش و یا خصی کردن حیوانات را مصداق آن دانستهاند. مؤلف تفسیر هدایت میگوید:
>
> «خداوند چارپایان را آفریده است و هر عضوى از اعضاى آنها به کارى مىآید و در پیکر او وظیفه خاصى را انجام مىدهد. در نتیجه هر عضو از اعضاى حیوان به صورت غیر مستقیم به انسان خدمت مىکند. ولى شیطان او را مىفریبد تا آن اعضا را تباه کند تا منافعى که از آن انتظار مىرفت، از دست برود.» (مدرسی، ۲/۱۷۵)
>
> گروه سومی نیز قلمرو آیه را تنها انسان دانسته و آیه را به خصی کردن انسانها که در گذشته نسبت به بردگان و خواجگان حرمسرا مرسوم بوده است، تفسیر کردهاند. و بعضی نیز تغییرات و جراحیهای زیبایی در انسانها را مصداق آن برشمردهاند. (همان، ۵/۱۸۳)
>
> دکتر وهبه زحیلی (۵/۲۷۷) و ملاحویش آل غازی، از قرآنپژوهان معاصر، هرچند مراد و مفهوم آیه را تنها ناظر بر انسانها دانسته، ولکن در قلمرو انسانها تغییر ممنوع را گسترش داده و ناروا بودن هرگونه تغییر جسمی را از آیه مبارکه فهمیدهاند. آل غازی مینویسد:
>
> «(وَ لَآمُرَنَّهُمْ فَلَیُغَیِّرُنَّ خَلْقَ اللَّهِ) من حیث الصوره الظاهره کالخصاء و الوشم، أو الصفه کنتف الشعر و یسمى التنمیص، و الوشم و هو تحدید الأسنان و تدقیقها، و وصل الشعر و صبغه و کیه، و التخنث کحلق الشارب و اللحیه تشبها بالنساء، و دهن الوجه بما یغیر لون بشرته بالکلیه، و کل هذه العادات القبیحه ساریه بازدیاد لکلّ ما فیه تبدیل الفطره التی فطر اللّه الناس علیها، و قال (لا تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللَّه…).» (آل غازی، ۵/۶۰۹)
>
> «تغییر خلق خدا، چه از راه تغییر صورت ظاهری باشد مانند؛ خصی و خالکوبی، و یا تغییر صفت باشد؛ مانند کندن مو، مرتب و نازک کردن دندان، گذاشتن موی مصنوعی، رنگ کردن و یا مجعد کردن موی سر، و نیز آرایشهای زنانه برای مردان، همچون تراشیدن ریش و سبیل و یا روغن مالی به صورت، بهگونهای که پوست اصلی را کاملاً دگرگون نشان دهد، تمامی اینها افزون بر تمامی آنچه که موجب تغییر فطرت میگردد ـ و در آیه فطرت از آن یاد شده است ـ در قلمرو تغییر خلق خدا قرار میگیرد و حرام است.»
>
> علامه طباطبایی نیز آیه شریفه را ناظر بر تغییرات مادی و جسمانی انسانها میداند؛
>
> «و ینطبق على مثل الإخصاء و أنواع المثله و اللواط و السحق.» (طباطبایی، ۵/۸۵)
>
> «(این فراز از آیه شریفه) بر کارهایی چون خصی، مثله کردن و لواط و سحق تطبیق میکند.»
>
> ب) مراد از تغییر، هر نوع تغییر؛ چه از سنخ تغییرات مادی و چه تغییرات معنوی، در مخلوقات و آفریدههای خداوند است.
>
> فیض کاشانی در «الاصفی» مینویسد:
>
> «و لعلّه یندرج فیه کلّ تغییر لخلق اللّه من دون إذن من اللّه کفقئهم عین الفحل الّذی طال مکثه عندهم و إعفائه عن الرّکوب، و خصاء العبید و کلّ مثله و لا ینافیه التّفسیر بالدّین و الأمر، لأنّ ذلک کلّه داخل فیهما.» (فیض کاشانی، ۱/۲۴۰)
>
> «در فراخنای مفهوم آیه، شاید هر نوع تغییری جای گیرد که در مخلوقات الهی و بدون اذن او صورت پذیرد؛ مانند بیرون آوردن چشم شتر نر سالخورده و آزاد کردن آواز سواری، و نیز خصی کردن بردگان، و انواع دیگر مثله کردن. این معنا با دیدگاهی که تغییر خلقت را به تغییر دین و امر الهی تفسیر کرده است، تنافی ندارد، زیرا که این همه، در حوزه مفهوم آیه جای میگیرد.»
>
> در این فراخنگری معنایی، جای تعجب ندارد اگر اطلاق آیه شریفه مستمسک بطلان نکاح سیاهان با سفیدپوستان قرار گرفته باشد. ابن عربی در ذیل آیه میآورد:
>
> «روى علماؤنا أنّ طاوسا کان لا یحضر نکاح سوداء بأبیض، و لا بیضاء بأسود، و یقول: هو من قول اللّه: (فَلَیُغَیِّرُنَّ خَلْقَ اللَّهِ).» (ابن عربی، ۱/۱۵۶)
>
> «علمای ما نقل کردهاند که طاووس، در زناشویی سیاهان با سفیدپوستان حضور نمییافت، و آن را مشمول تغییر در خلقت خداوند میانگاشت که در آیه شریفه بیان شده است!»
>
> ابن عربی وانگهی پاسخ میدهد که چنین دیدگاهی را میشود از اطلاق و عموم آیه شریفه فهمید، لکن این عموم با سنت و سیره نبوی تخصیص خورده است، زیرا که آن حضرت برای پسرخوانده خود زید، که سفیدپوست بود، کنیز سیاهپوستی را به عنوان همسر برگزید که نتیجه این نکاح، اسامه بن زید بود و این نکته، بر طاووس ـ بهرغم اندیشمندی وی ـ پوشیده مانده است. (همان)
>
> چنانکه پیداست، طرفداران این دو نگره براساس مفهوم فراز قبلی آیه شریفه، به چنین فهم و رهیافتی رسیدهاند. چه در فراز قبلی آیه شریفه، خداوند سنت زشت جاهلى «بتک» را که در میان بتپرستان رایج بوده، نکوهش کرده و شیطانی شمرده است.
>
> طریحی در «مجمع البحرین» در معنای واژه «بتک» میگوید:
>
> «و هو فعلهم بالنجائب کانوا یشقون أذن الناقه اذا ولدت خمسه ابطن و کان الخامس ذکرا و حرّموا على انفسهم الانتفاع.» (طریحی، ۵/۲۵۷)
>
> «بتک آن بود که عربها گوش شتر ماده و نجیب را که پنج شکم میزایید و پنجمین شکم او نر بود، میشکافتند و بدین وسیله، سوار شدن و گوشت او را بر خود حرام قرار میدادند.»
>
> طبرسی در «مجمع البیان» میگوید:
>
> «التبتیک: التشقیق. و البتک: القطع.» (طبرسی، ۳/۱۷۱)
>
> «تبتیک بهمعنای پاره کردن و «بتک» بهمعنای قطع است.»
>
> برخی دیگر از لغت شناسان، «بتک» را بریدن گوش شتر، و گروهی نیز بیرون آوردن چشم شتر سالخورده و نر معنا کردهاند. گذشته از صحت و سقم این واژه شناختیها، تمام این معانی در این نقطه اشتراک دارند که عمل و سنت جاهلی بتک، از سنخ تغییرات مادی و جسمی در مخلوقات الهی بوده است که خداوند آن را یاد کرده و سپس در یک تعبیر کلی، تغییرهایی از این دست را در آفریدههای خود ممنوع و شیطانی قلمداد کرده و فرموده است: «و لآمرنّهم فلیغیرنّ خلق الله».
>
> بدین ترتیب، تغییر جنسیت به طریق اولی، در گستره مفهومی آیه شریفه میگنجد. زیرا هرچند نگاه آیه شریفه به تغییرات جسمی مخصوصی در حیوانات است، اما اطلاق آن هر نوع تغییر مادی در مخلوقات الهی و از جمله تغییر جنسیت انسانها را شامل میشود.
>
> پاسخ فضلالله به دلیل قرآنی تحریم تغییر جنسیت
>
> چنانکه گفتیم، نخستین و مهمترین دلیل مخالفان بر حرمت تغییر جنسیت، آیه شریفه صدونوزدهم سوره مبارکه نساء است ـ با توضیحی که گذشت ـ. لکن فضلالله در تفسیر و مراد آیه شریفه، به دیدگاه سومی باور دارد و بر آن است که آیه مبارکه، از اساس، کمترین نگاهی بر تغییرات مادی ندارد. از این روی، آنان که در اثبات حرمت تغییر جنسیت بدان استدلال کردهاند، راه صواب نپیمودهاند. او در تفسیر «من وحی القرآن» و نیز مجموعه گفتوگوهای «فقه الحیاه» به این مطلب پرداخته است، در «فقه الحیاه» میگوید:
>
> «در پاسخ کسانی که به آیه ۱۱۹ سوره نساء که حیلههای شیطان را بازگو میکند، برای تحریم تغییر جنسیت ـ به اعتبار اینکه تغییر در خلق خداست ـ استدلال کردهاند، میگوییم: آنچه در آیه شریفه از آن سخن رفته و موضوع قرار گرفته، انسان نیست، بلکه آفرینش خداست.
>
> بنابراین اگر آیه شریفه را ـ چنانکه این عالمان و مفسران گفتهاند ـ دلیل بر تحریم تغییر بدانیم، باید دلیل حرمت هر گونه تغییر در همه مخلوقات الهی بدانیم و در آن فرض، باید تمامی درختان، گیاهان، زمین، کوهها، جویها و دیگر پدیدارها را به حال خود وانهیم. با اینکه هیچ کسی به این برآیند ملتزم نمیشود. اگر بگوییم این موارد از عموم حکم حرمت تغییر استثنا شده است، تخصیص اکثر لازم میآید و آن در نزد عاقلان مستهجن است. از سوی دیگر، بیشتر علما تغییرات در این پدیدارها و نیز تغییرات زیبایی در انسانها و سایر تغییرات از این دست را جایز شمردهاند.»۳ (فضلالله، فقه الحیاه، /۲۲۷-۲۳۰)
>
> چنانکه پیداست، استدلال فضلالله برای نفی و انکار رهیافت به حرمت تغییر جنسیت از معبر تفسیر آیه شریفه به تغییرات مادی، بر دو مقدمه و یک نتیجه استوار است:
>
> یک: تفسیر آیه به تغییرات جسمی انسانها، تخصیص بدون مخصص و موجب است؛ چه واژه بهکار رفته در این آیه «خلق الله» است. گستره معنایی خلق خدا، شامل تمامی پدیدارها و از جمله انسان میگردد. از سوی دیگر، باور به حرمت تغییر مادی در تمام مخلوقات خداوند، مستلزم تالی فاسد و ناپذیرفتنی است، زیرا تحفظ بر عموم منع تغییر در مخلوقات الهی، راه تعامل و ارتباط انسان با طبیعت را میبندد و هرگونه استفاده از طبیعت و تصرف در آن حریم، ممنوع به شمار میآید، حال آنکه بالاتفاق چنین فهم و برداشتی باطل است.
>
> دو: اگر گفته شود تغییر در طبیعت و پدیدارهایی غیر از انسان از حوزه شمول حکم حرمت تغییر تخصیص خورده و تنها تغییر در مخلوق انسانی در قلمرو حکم حرمت مستفاد از آیه شریفه باقی مانده است، تخصیص اکثر لازم میآید که نزد عقلای عالم مستهجن و مردود است.
>
> نتیجه: برآیند این دو مقدمه آن است که آیه شریفه، از اساس، ناظر به تغییرات مادی نیست، بنابراین نمیشود حکمی درباره تغییرات مادی؛ چه تغییرات مادی در انسانهاـ هرگونه تغییری که بتوان در مورد انسانها تصور کرد؛ از تغییر جنسیت گرفته تا سایر تغییرات همچون خصی، مثله کردن و تغییرات زیبایی اعضا و اندام ـ، و چه تغییر نسبت به سایر پدیدارها و آفریدههای الهی را از آیه شریفه استنباط کرد.
>
> بر این استدلال و سخن فضلالله باید افزود که برداشت عام از آیه شریفه بهگونهای که تمامی انواع تصرفات در پدیدارها را شامل گردد، با شمار بسیاری از آیات دیگر قرآن که طبیعت را مسخر انسان معرفی میکند و آدمی را به اعمار و بارور ساختن طبیعت فرمان میدهد، در تعارض است؛ مانند:
>
> ۱ـ (… هُوَ أَنْشَأَکُمْ مِنَ الْأَرْضِ وَ اسْتَعْمَرَکُمْ فِیها…) (هود/۶۱)
>
> «اوست که شما را از زمین آفرید و آبادى آن را به شما واگذاشت.»
>
> از مجاهد روایت شده که وی گفته است:
>
> «أن استعمر من العمرى بضم فسکون مقصور.» (آلوسی، ۶/۲۸۶)
>
> «استعمار از ماده «عمری» ـ به ضم و سکون مقصور ـ است.»
>
> آلوسی در تفسیر «روحالمعانی» در توضیح مفهوم «عمری» میگوید:
>
> «و هی ـ کما قال الراغب ـ فی العطیه أن تجعل له شیئا مده عمرک أو عمره، و المعنى أعمرکم فیها و رباکم أی أعطاکم ذلک مادمتم أحیاء ثم هو سبحانه وارثها منکم، أو المعنى جعلکم معمرین دیارکم فیها لأن الرجل إذا ورث داره من بعده فکأنما أعمره إیاها لأنه یسکنها عمره ثم یترکها لغیره.» (همان)
>
> «عمری ـ همانطور که راغب در مفردات گفته ـ بهمعنای بخشیدن چیزی به فردی در مدت زمان عمر و حیات بخشنده و یا بخشوده شده میباشد. بنابراین معنای «استعمرکم» در آیه چنین است که خداوند زمین را در مدت زمان عمر و زندگیتان به شما بخشید، و پس از مردن شما، خداوند خود وارث زمین خواهد بود. یا اینکه معنای آیه چنین است که خداوند شما را آبادگران زمین قرار داد، زیرا فردی که خانهای را پس از خود به ارث میگذارد، به منزله آن است که آن خانه را برای دیگری آباد کرده است، زیرا که او تا زنده است، ساکن آن خانه است، ولی پس از خود، برای دیگری وا مینهد.»
>
> وی در ادامه میآورد:
>
> «أعمرته الأرض و استعمرته إذا جعلته عامرها و فوضت إلیه عمارتها.» (همان)
>
> «او را به عمارت یا استعمار زمین گماشتم، یعنی او را آبادکننده زمین قرار دادم و آبادانی آن را بدو واگذار کردم.»
>
> وی سپس میافزاید: راغب و بسیاری از مفسران دیگر، همین تفسیر از آیه را پذیرفتهاند، چنان که «زید بن اسلم» و «کیا» در تفسیر آیه گفته است:
>
> «المعنى أمرکم بعماره ما تحتاجون إلیه من بناء مساکن و حفر أنهار و غرس أشجار و غیر ذلک.» (همان)
>
> «یعنی شما را به عمارت چیزهایی که به آن نیاز دارید؛ همچون ساختن خانهها، کندن نهرها، غرس درختان و مانند اینها فرمان داد.»
>
> ۲ـ (…وَبَوَّأَکُمْ فِیالأَرْضِ تَتَّخِذُونَ مِنْ سُهُولِها قُصُوراً وَتَنْحِتُونَ الْجِبالَ بُیُوتاً…) (اعراف/۷۴)
>
> «شما را در زمین مستقر ساخت که در دشتهایش، قصرها براى خود بنا مىکنید و در کوهها، براى خود خانهها مىتراشید.»
>
> شیخ طوسی در تفسیر آیه مبارکه مینویسد:
>
> «ومعنى الآیه التذکیر بنعم اللَّه من التمکین فی الأرض و التسخیر حتى تبوأوا القصور و شیدوا المنازل و الدور.» (طوسی، التبیان، ۴/۴۵۱)
>
> «معنای آیه یادکرد نعمتهای الهی از تمکن و استقرار بخشیدن انسان در زمین و مسخر کردن زمین برای اوست تا قصرها برپا کنند و منازل و خانههای استوار بسازند.»
>
> ۳ـ (أَلَمْ تَرَوْا أَنَّ اللَّهَ سَخَّرَ لَکُمْ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الْأَرْضِ وَ أَسْبَغَ عَلَیْکُمْ نِعَمَهُ ظاهِرَهً وَ باطِنَهً…) (لقمان/۲۰)
>
> «آیا ندیدید خداوند آنچه را در آسمانها و زمین است، مسخّر شما کرده و نعمتهاى آشکار و پنهان خود را به طور فراوان بر شما ارزانى داشته است؟»
>
> «تسخیر» یعنى واداشتن چیزی به کار و عمل با قهر و اجبار. راغب گوید:
>
> «تسخیر آن است که شىء را برای رسیدن به غرض مخصوصی با قهر سوق دهند.» (راغب اصفهانی، /۴۰۲)
>
> طبرسى آن را رام کردن گوید، که عبارت دیگرى از سوق دادن قهری است (قرشی، ۳/۲۴۳۹). دیگران نیز نزدیک به همین معنا را گفتهاند. (همان)
>
> بدین سان آیات شریفه نه تنها تصرف در طبیعت را ممنوع نمیداند، بلکه آن را یکی از جلوههای نعمت الهی به انسانها معرفی میکند و از آدمیان، عمران و آبادانی و بارور ساختن قهری طبیعت را میطلبد. پس مسخر قرار دادن طبیعت برای بشر و نیز طلب اعمار آن، با حرمت و ممنوع انگاری تغییر در طبیعت ناسازگار و معارض است، و همین خود گواه آن است که آیه مورد بحث، کمترین نگاهی به تغییرات مادی در مخلوقات الهی ندارد و باید معنا و مفهوم دیگری برای آن سراغ گرفت.
>
> از این روی، فضلالله پس از رد نگره تفسیر آیه به تغییرات مادی و فیزیکی، این پرسش را مطرح میکند که اگر آیه شریفه ناظر بر تغییرات مادی نیست، مراد از آن چه نوع تغییر است؟ در پاسخ میگوید: مراد تغییرات معنوی؛ همچون دور ساختن انسان از خدا و عبودیت الهی، و تغییر سرشت و فطرت انسانها از مسیر توحید و خداپرستی به سمت شرک، الحاد و دینستیزی است؛
>
> «پاسخ آن است که آیه سیام سوره روم بهمعنای مراد از این آیه اشاره دارد و نشان میدهد که مقصود از تغییر خلقت، تغییر فطرت است، زیرا خداوند انسان را بر فطرت توحیدی آفریده است، اما در این میان، کسی میخواهد فطرت و خلقت آدمی را تغییر دهد و او را از توحید به شرک منتقل کند. طبیعی است آنچه شیطان در کار دور ساختن انسان از خدا و توحید انجام میدهد و با نقش او سازگاری دارد، همین معناست. چنانکه پارهای از روایات تفسیری نیز همین را میگوید، و بدیهی است که نقش اساسی ابلیس، هیچ تناسبی با تغییرات مادی و پزشکی ندارد.»۴(فضلالله، فقه الحیاه، /۲۲۷-۲۳۰؛ من وحی القرآن، ۵/۴۷۰)
>
> رهیافت فضلالله در تفسیر آیه شریفه مبنی بر اینکه مراد تغییرات معنوی است و نه مادی، بهصورت کلی همان است که بسیاری از مفسران و قرآنپژوهان دیگر نیز گفتهاند. لکن همان سان که در تبیین دیدگاه باورمندان به تغییر مادی آوردیم که آنان در تعیین مصداق تغییر مادی اختلاف کردهاند، در میان طرفداران نظریه تغییر معنوی نیز در تعیین مراد از تغییر معنوی مورد نکوهش در آیه مبارکه، اختلاف و ناهمسانی دیده میشود. کشف این تمایزات میتواند به فهم بهتر نگاه فضلالله و شناخت زاویه تفاوت آن با سایر دیدگاههای باورمند به تغییرات معنوی کمک کند.
>
> الف) تغییر دین (عصیان) خداوند: برخی از مفسران مراد آیه را تغییر در دین خدا دانسته و گفتهاند: شیطان مشرکان را وسوسه میکند و به ایجاد تغییر در دین خدا فرا میخواند.
>
> طبری پس از یادکرد سه دیدگاه در بین اصحاب و تابعان در تفسیر این فراز از آیه شریفه، عکرمه، مجاهد، قتاده، سدی، ضحاک بن مزاحم، ابن زید، ابراهیم و قاسم بن بزه را از کسانی میشمارد که آیه را ناظر به تغییرات معنوی میدانند، و خود نیز همان را برمیگزیند و میگوید:
>
> «و أولى الأقوال بالصواب فی تأویل ذلک قول من قال: معناه: و لآمرنهم فلیغیرّن خلق الله، قال: دین الله.» (طبری، ۵/۱۸۳)
>
> «نزدیکترین رأی به صواب در تفسیر این جمله، سخن کسی است که آن را به معنای امر شیطان به مشرکان برای ایجاد تغییر در دین خدا میداند.»
>
> او سپس تغییر دین خدا را به مفهوم عصیان خداوند، با ارتکاب منهیات و ترک واجبات میداند، زیرا شیطان آدمی را به این همه فرا میخواند. (همان)
>
> طبری برای اثبات این نظر، به آیه سیام سوره شریفه روم استدلال میکند:
>
> «و ذلک لدلاله الآیه الأخرى على أن ذلک معناه، و هی قوله: (فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْها لا تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذلِکَ الدِّینُ الْقَیِّمُ).» (همان)
>
> «آنچه گفتیم، به سبب آیه دیگری از قرآن است که دلالت میکند مراد از آیه مورد بحث، همین معناست و آن، آیه فطرت است.»
>
> اما رأی کسانی که به این آیه برای ممنوعیت تغییرات جسمی و مادی تمسک کردهاند، به باور طبری دور از حقیقت است، زیرا ساختار بیانی آیه شریفه تغییرات مادی را برنمیتابد و بیانگر نادرستی آن دیدگاه است؛
>
> «توجیه درستی برای این نظر نمیتوان سراغ گرفت که میگوید شیطان مشرکان را به تغییر پارهای از کارهایی که خداوند منع کرده و یا ترک بعضی کارهایی که به آن فرمان داده، دعوت کرده است، مانند خالکوبی و یا خصی کردن.
>
> منشأ این دیدگاه آن است که گمان کردهاند معنای آیه تغییرات جسمی است، حال آنکه در این فراز از کلام الهی که خداوند سخن شیطان را باز میگوید، نکتهای است که حکایت از نادرستی این دیدگاه دارد و آن این است که بریدن و یا سوراخ کردن گوش چهارپایان که در فراز قبلی بیان شده و شیطان مشرکان را بدان فراخوانده است، به صورت شفاف و روشن، تغییر جسمی در مخلوقات خداست. پس در فراز بعدی آیه شریفه نباید همان مطلب به صورت مجمل بیان شود، چون خلاف فصاحت است. زیرا قانون کلام فصیح عرب آن است که مجمل را با مفسر و عام را با خاص توضیح دهند ـ و نه بالعکس که لازمه این دیدگاه است ـ و توجیه کلام الهی باید به فصیحترین شیوه صورت پذیرد، نه به روشهای دیگر و غیر فصیح، که کاری است بدون دلیل.»۵(همان)
>
> ب) تغییر احکام الهی: جصاص در «احکام القرآن» و همچنین کیاهراسی در «احکام القرآن» از میان سه دیدگاه تفسیری، نگاه کسانی را مقبولتر میشمارند که مراد آیه را دعوت شیطان به ایجاد تغییر در دین خدا به معنای تغییر احکام الهی میداند. آن دو با کمترین تفاوتی در گفتار میگویند:
>
> «فإنه روى فیه ثلاثه أوجه أحدها عن ابن عباس روایه إبراهیم و مجاهد و الحسن و الضحاک و السدى دین اللّه بتحریم الحلال و تحلیل الحرام و یشهد له قوله تعالى (لا تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذلِکَ الدِّینُ الْقَیِّم…).» (جصاص، ۱/۳۶۸؛ ۳/۴۹۹)
>
> «در این آیه سه وجه نقل شده که نخستین آن به روایت ابراهیم، مجاهد، حسن، ضحاک و سدی از ابن عباس است که میگوید: مراد ایجاد تغییر در دین خداوند از راه تحریم حلال و تحلیل حرام است. شاهد بر درستی این دیدگاه آیه فطرت است ـ که دین را خلق خدا دانسته است ـ.»
>
> شماری از روایات نیز دلالت بر همین معنا دارد، مانند:
>
> علی بن ابراهیم در تفسیر قمی گفته است: «تغییر خلق خدا یعنی امر خدا.» (قمی، ۱/۱۵۳)
>
> در تفسیر عیاشی به نقل از امام صادق۷روایت کرده است که آن حضرت فرمود: «فَلَیُغَیِّرُنَّ خَلْقَ اللَّهِ» یعنی تغییر فرمان الهی، به آنچه فرمان داده است. (عیاشی، ۱/۲۵۶-۷)
>
> جابر از امام باقر۷روایت کرده است که آن حضرت فرمود: «فَلَیُغَیِّرُنَّ خَلْقَ اللَّهِ» یعنی تغییر فرمان الهی، به آنچه فرمان داده است. (بحرانی، ۲/۱۷۵)
>
> طبرسی در تفسیر «فَلَیُغَیِّرُنَّ خَلْقَ اللَّهِ» از امام صادق(ع) وایت کرده است: تغییر خلق خدا، یعنی تغییر امر خدا. (طبرسی، ۳/۱۷۳)
>
> ج) رفتار غیر دینی: شیخ طوسی در تفسیر تبیان پس از نقل دیدگاههای مختلف، نظریه تغییر در دین الهی را برمیگزیند. لکن مراد از دین را مفهوم عام و گستردهای میداند که شامل هر دو نگره پیش گفته میگردد و میتوان آن را معادل هر نوع رفتار غیردینی نامید؛
>
> «و أقوى الأقوال من قال: فلیغیرن خلق اللَّه بمعنى دین اللَّه بدلاله قوله: «فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْها لا تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذلِکَ الدِّینُ الْقَیِّمُ» و یدخل فی ذلک جمیع ما قاله المفسرون، لأنه إذا کان ذلک خلاف الدین فالآیه تتناول.» (طوسی، التبیان، ۳/۳۳۵)
>
> «قویترین اقوال آن است که تغییر خلق را بهمعنای تغییر دین دانسته است، به دلیل قول خداوند «فطره الله التی فطر الناس علیها لا تبدیل لخلق الله…». و در گستره این معنا، تمامی احتمالهایی که مفسران برشمردهاند داخل است، زیرا هر آنچه خلاف دین باشد، آیه شامل آن میگردد.»
>
> موافق این دیدگاه نیز روایاتی وجود دارد: جابر از امام باقر(ع) روایت کرده است که آن حضرت فرمود: «فَلَیُغَیِّرُنَّ خَلْقَ اللَّهِ» یعنی تغییر دین الهی. (عیاشی، ۱/۲۷۶؛ بحرانی، ۲/۱۷۵)
>
> د) ارتداد و خروج از دین: علامه طباطبایی در تفسیر المیزان احتمال میدهد که معنای آیه شریفه، تغییر فطرت انسانی از رهگذر ترک دین الهی باشد، به دلالت آیه فطرت؛
>
> «و لیس من البعید أن یکون المراد بتغییر خلق الله الخروج عن حکم الفطره و ترک الدین الحنیف، قال تعالى: (فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنیفاً فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْها لا تَبْدیلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذلِکَ الدِّینُ الْقَیِّمُ).» (طباطبایی، ۵/۹۸)
>
> «بعید نیست که مراد از تغییر خلق خدا، خروج از حکم فطرت و ترک دین حنیف باشد؛ چه خدای متعال فرموده است: «فاقم وجهک للدین حنیفا…»
>
> تأمل در نظریات یاد شده به این رهیافت رهنمون میگردد که از یک سو تمامی آنان در اثبات نظریه خویش به آیه فطرت استناد کردهاند، از سوی دیگر و براساس قراین موجود در سخنان آنها، فطرت از منظر آنان، نوعی رفتار ایجابی و یا سلبی (عصیان الهی، تحریم حلال و تحلیل حرام و ترک دیانت حنیف و حقه الهی) است.
>
> لکن فضلالله هرچند ـ و بدانسان که گذشت ـ مفهوم آیه شریفه را تغییر فطرت معرفی میکند، و از این روی در نگاه آغازین، گمان میرود با این گروه همرأی باشد، اما آنجا که به تبیین معنای فطرت میپردازد، مشخص میشود که در تعریف فطرت و در نتیجه، فهم و استنباط از آیه فطرت و همچنین آیه مورد گفتوگو، نظر متفاوت با دیگران دارد. رهیافت روشنتر به معنای فطرت در نگره فضلالله و دیگران، درنگی هرچند اندک در معنای فطرت را میطلبد.
>
> واژه «فطرت» بر وزن «فعلت» در اصطلاح زبانشناسان عرب، بناى نوع پسوند و مضافالیه خود را مىرساند و مصدر نوعی است. از این روی در آیه مورد بحث که پسوند آن «ناس» است (فطر الناس)، بهمعناى نوعی از خلقت ویژه است که خداوند انسان را بدان گونه آفریده است. (همان، ۱۶/۲۶۷)
>
> در تبیین و تعیین این خلقت و آفرینش ویژه انسانی، آراء مختلفی وجود دارد.
>
> ۱. فطرت یا خداگرایی درونی انسان: برخی آن را نوعی گرایش و کشش درونی دانسته و در تبیین آن گفتهاند:
>
> «همانگونه که دلایل عقلى و منطقى به انسان جهت مىدهد، در درون جان او نیز کششها و جاذبههایى وجود دارد که گاهى آگاهانه و گاه ناخودآگاه براى او تعیین جهت مىکند… این کششها و جاذبهها بر دو گونه است: بعضى ناآگاه است؛ یعنى نیاز به وساطت عقل و شعور ندارد، همانگونه که حیوان بدون نیاز به تفکر، به سوى غذا و جنس مخالف جذب مىشود. اما گاهى تأثیر آن به صورت آگاهانه است؛ یعنى این جاذبه درونى در عقل و اندیشه اثر مىگذارد و او را وادار به انتخاب طریق مىکند. معمولاً قسم اول را «غریزه» و قسم دوم را «فطرت» مىنامند. خداگرایى و خداپرستى به صورت یک فطرت در درون جان همه انسانها قرار دارد.» (مکارم شیرازی، ۱۶/۴۲۳)
>
> برپایه این تفسیر از فطرت، افزون بر خداگرایی و خداپرستی، تمامی آموزههای الهی را میتوان فطری قلمداد کرد و انسانها را متمایل به انجام تمامی بایدها و گریزان از تمامی نبایدها توصیف نمود و در نتیجه، عصیان و یا تغییر احکام الهی و نیز ارتداد و یا شرک را تغییر در فطرت و خلقت الهی به حساب آورد.
>
> پارهای نیز فطرت را نوعی شناخت حصولی و یا حضوری توصیف کرده و خداشناسی را از مصادیق آن برشمردهاند. منظور از حصولی بودن خداشناختی آن است که عقل انسان برای تصدیق وجود خداوند، نیازی به استدلال و کوشش فکری ندارد، بلکه به سهولت و آسانی و از راه دیدن موجودات و آفریدهها، درمییابد که وجود انسان و سایر پدیدارها نیازمند به آفریدگار است، پس خدایی هست.
>
> مقصود از خداشناسی حضوری نیز آن است که در نهاد و جان آدمی، ارتباط و پیوست عمیق با آفریننده و پروردگار هستی وجود دارد که گاه و بر اثر اشتغال به امور عادی زندگی، این ارتباط دچار گسست میشود. لکن در هنگام قطع ارتباط قلب انسان با اسباب و امور غفلتآور دنیوی، که روی شناخت و توجه به خداوند را پوشانده است، دوباره آن ارتباط زنده و برقرار میشود (مصباح یزدی، /۳۰). از دلایل خداشناختی فطری بهمعنای دوم، آیه معروف به آیه «میثاق» است (اعراف/۱۷۲).
>
> ۲. فطرت یا نهاد توحید آشنای آدمی: از میان معانی و تعاریف یادشده برای فطرت، فضلالله برآن است که فطرت، گونهای شناخت پیشینی (علم حصولی) انسان به توحید الهی است؛
>
> «ژرفنای فطرت همان است که در معنای خلقت منعکس و در ذات وجود انسان نهفته است. و همان چیزی است که اساس حقیقت انسان، سرّ وجود و خاستگاه رویکرد انسان به حق شمرده میشود. و همان است که آدمی را به شناخت یگانگی و شریکناپذیری خداوند رهنمون میگردد، زیرا آنچه که مخلوق، پرورده و در تمام ابعاد نیازمند خداست و نمیتواند بیامداد الهی به خود نفعی برساند و یا از ضرری جلوگیری کند، چگونه میتواند شریک خداوند قرار گیرد. و بدین سان، توحید در نزد خرد مصفا و وجدان پالوده، حقیقت بسیط و شفافی است که ذات آدمی بیکمترین دشواری بدان متصل است. زیرا ذات انسان روی به توحید دارد، همانگونه که چشمهای گشوده به سمت خورشید تمامیت نور خورشید را درمییابد. و این همان حقیقتی است که در کلام الهی «ان الذین قالو ا ربنا الله ثم استقاموا… » بدان تأکید شده و بیانگر این مطلب است که توحید، پایه و اساس استواری دین و خاستگاه خطوط پهناور حرکت انسان در زندگی خداجویانه اوست که خدا را در اعماق و پیمایش مدارج کمال و بالایی و در امتداد زندگی میطلبد.»۶ (فضلالله، من وحی القرآن، ۱۸/۱۲۹)
>
> او سپس فطرت را یگانه اساس شخصیت انسان میشمارد که در فراز و فرود زندگی و طول عمر انسان و شرایط و موقعیتهای مختلف، پایدار میماند و حقیقتی به نام وجدان در حوزه مفهومی آن جای میگیرد. (همان)
>
> فضلالله مراد و مفهوم آیه معروف به «میثاق» را نیز پیمان سرشتی انسان و شناخت فطری توحید الهی میداند؛
>
> «لأن الفطره تحس بالحاجه إلى اللَّه فی کل شیء، فالإنسان لایملک أیّه إمکانیه للوجود أو إمکانیه لاستمراره بعیدا عناللَّه ممّا یجعل من وجوده وجودا مرتبطا باللَّه فی کل شیء. ففی کل نبضه من نبضاته هاتف یهتف بالوحدانیه.» (همان،۱/۲۸۳)
>
> «فطرت در همه چیز، نیاز به خدا را حس میکند، زیرا همین که انسان بیدخالت خداوند، هیچ نوع تمکن و ظرفیتی برای اصل وجود و استمرار آن ندارد، هستی آدمی را در تمامی امور به خداوند پیوند میدهد و هر تپشی از تپشهای قلب او، ندای توحید سر میدهد.»
>
> بر پایبست آنچه گذشت، میتوان به این رهیافت نایل آمد که در نگره فضلالله، فطرت، از نوع شناختها و بینشهای نهادی انسان است، و نه گونه رفتار بیرونی و یا گرایش و تمایل درونی. حال آنکه بر اساس دیدگاه دیگرانی که آیه فطرت را مفسر و ناظر بر فهم معنای آیه صدونوزدهم سوره نساء دانستهاند ـچنانکه گفتیمـ، فطرت را میباید نوعی از رفتار و یا گرایش و کشش درونی تعریف کرد.
>
> برخی از نصوص قرآنی را میتوان شاهد بر درستی رهیافت فضلالله در تعریف فطرت دانست، مانند؛
>
> (أَلَمْ أَعْهَدْ إِلَیْکُمْ یا بَنِی آدَمَ أَنْ لا تَعْبُدُوا الشَّیْطانَ إِنَّهُ لَکُمْ عَدُوٌّ مُبِینٌ*وَ أَنِ اعْبُدُونِی هذا صِراطٌ مُسْتَقِیمٌ*وَ لَقَدْ أَضَلَّ مِنْکُمْ جِبِلاًّ کَثِیراً أَ فَلَمْ تَکُونُوا تَعْقِلُونَ)(یس/۶۰-۶۲)
>
> «اى فرزندان آدم! آیا با شما عهد نکردم که شیطان را پرستش نکنید که او براى شما دشمن آشکارى است؟ و اینکه مرا بپرستید که راه مستقیم این است؟ او افراد زیادى از شما را گمراه کرد، آیا اندیشه نکردید؟»
>
> در این آیه شریفه، توحیدباوری و یگانهپرستی، میثاقی میان خدا و انسان توصیف شده است. بارزترین مؤلفه پیمان، آگاهی پیمانگذار به چیزی است که انجام آن را تعهد میدهد. پس جنس بشر باید به توحید الهی وقوف و آگاهی داشته باشد تا در صورت انحراف وی از توحید، احتجاج علیه او معنای معقول بیابد. بدین سان آیه شریفه از یک سو میتواند به فهم آیه فطرت کمک کند و نشان دهد که مراد از آیه فطرت نیز آگاهی سرشتی انسان به توحید و یگانهپرستی است. و نیز بیانگر آن است که کار شیطان و آنچه در گام نخست در چشمانداز تلاشهای شیطانی قرار دارد، جدا کردن انسان از مفاد این پیمان، یعنی توحید و یگانهپرستی و دستکم، فراموشاندن و یا منحرف ساختن انسان (ولقد اضلّ منکم) از مفاد آن است.
>
> برآیند تعریف فطرت به سرشت توحیدی انسان و مبتنی بر آن، تفسیر آیه صدونوزده سوره نساء به تلاش پیوسته شیطان (فلیغیرنّ) در تغییر شناخت سرشتی توحید، این نکته خواهد بود که این آیه مبارکه که مستند مخالفان تغییر جنسیت است، به تغییرات مادی ارتباط و نظر ندارد، بلکه بدان معناست که شیطان پیوسته تلاش دارد انسانها را از خط توحید و یگانهپرستی دور سازد. البته با دور شدن انسان از توحید و یگانهپرستی، بهطور طبیعی، سایر آثار و پیآیندهای روبنایی، همچون تغییر احکام الهی، عصیانهای رفتاری و زیست و زندگی غیر دینی، بر این رویکرد مترتب خواهد شد.
>
> پینوشتها
>
> ۱- حاله شاعت فی الأونه الأخیره و خاصه فی مجتمعات الغرب، تتمثل باجراء عملیه جراحیه یستأصل من خلالها عضو الذکوره و ایجاد تجویف فی موضعه علی اساس انه «فرج» و اعطائه جرعه او اکثر من الهرمون الانثوی لابراز معالم الانثی المظهریه فیه، بحیث لا یخرج هذا الرجل بتکوینه الجسدی التشریحی عن صفت الرجوله و یکون حاله اشبه بحال «المخصی» مع زیاده قطع عضو الذکوره و ظهور بعض معالم الأنثویه مثل رقه الصوت و بروز الثدیین و زوال شعر الوجه و غیر ذلک.
>
> ۲- و التی تفترض تحویل الأنثی الی الذکر بکامل مواصفاته کامتلاک العضو الذکری و قدرته علی ممارسه الجنس کما یمارسه أیّ رجل، بالاضافه الی مواصفات الرجل المظهریه الأخری او تحویل الذکر الی انثی بالشکل الذی ذکرناه سابقاً مع اضافه زراعه عضو و جهاز تناسلی انثوی، بحیث یکون بالمقیاس الطبیّ التشریحی أمرئه کباقی النساء و عرفا یملک فرجا کفرج النساء، یمارسه من خلاله العملیه الجنسیه التی یشعر من خلالها بنفس مشاعر و احساسات الأنثی العادیه حین تتمارس الجنس مع رجل فی طبیعه اللذه و افرازاتها بحیث لا یکون هناک أیّ فرق بینه و بین أیّ انثی، لا فی مواصفات عرضیه کان لا یکون لها رحم أو انّها لا تحمل و هی صفات قد تتواجد فی الأنثی العادیه، و یکون بذلک قد تحول الی انثی عادیه فی صفاتها الخارجیه و خصائصها الجنسیه.
>
> ۳- و اذا استدلّ البعض فی حرمه ذلک بالآیه الشریفه (نساء/۱۱۹) بما تتحدث به عن الشیطان فی احابیله، بإعتبار انّ هذا تغییر لخلق الله فانّنا نقول: انّ المراد بخلق الله هنا لیس هو الانسان لان کلمه خلق الله کلمه عامه لکلّ ما خلقه الله ولو اردنا ان نلتزم بحرمه تغییر خلق الله (کما یراه ویفسره هؤلاء العلماء) فانّ علینا ان نبقی کل الواقع من الاشجار والنباتات والارض والجبال والانهار وغیرها علی حالها مع انه لا یلتزم بها احد مما یجعل التخصیص فی هذا العموم بغیرها تخصیصا بالأکثر وهو مستهجن عند العقلاء. مع الاشاره الی التزام غالبیه العلماء بجواز ذلک وجواز تغییر التجمیلی عند الانسان وما الی ذلک.
>
> ۴- و الجواب: انّ هناک آیه اشارت الی هذ المعنی بقوله تعالی: (فِطْرَهَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْهَا…)(روم/۳۰). فالمراد اذن من خلق الله هو الفطره لانّ الانسان خلق علی الفطره أی خلق علی التوحید. وانّ هناک من یرید ان یبدل فطره الانسان وذلک بنقله من التوحید الی الشرک ومن الطبیعی ان هذا هو الذی یتناسب مع دور الشیطان فی ابعاد الانسان عن الله وعن وحدانیه الله سبحانه وتعالی، لذلک «فلآمرنهم فلیغیرن خلق الله…» یعنی فلیبدلن خلق الله وهو الفطره التی اشارت الیها الآیه الکریمه کما انّه قد ورد فی بعض الأحادیث الشریفه ان المراد من خلق الله هنا هو الفطره ومن البدیهی ان الدور الابلیسی الرئیس لا یتناسب مع هذه الأمور الجسدیه والطبیه فلا علاقه له بها.
>
> ۵- و لا معنى لتوجیه من وجه قوله: (وَ لَآمُرَنَّهُمْ فَلَیُغَیِّرُنَّ خَلْقَ اللَّهِ) إلى أنه وعد الأمر بتغییر بعض ما نهى الله عنه دون بعض، أو بعض ما أمر به دون بعض. فإذ کان الذی وجه معنى ذلک إلى الخصاء و الوشم دون غیره، إنما فعل ذلک لأن معناه: کان عنده أنه عنى به تغییر الأجسام، فإن فی قوله جل ثناؤه إخبارا عن قیل الشیطان: «وَ لَآمُرَنَّهُمْ فَلَیُغَیِّرُنَّ خَلْقَ اللَّهِ» ما ینبئ أن معنى ذلک غیر ما ذهب إلیه، لأن تبتیک آذان الأنعام من تغییر خلق الله، الذی هو أجسام. و قد مضى الخبر عنه أنه وعد الأمر بتغییر خلق الله من الأجسام مفسرا، فلا وجه لإعاده الخبر عنه به مجملا، إذ کان الفصیح فی کلام العرب أن یترجم عن المجمل من الکلام بالمفسر و بالخاص عن العام دون الترجمه عن المفسر بالمجمل، و بالعام عن الخاص، و توجیه کتاب الله إلى الأفصح من الکلام أولى من توجیه إلى غیره ما وجد إلیه السبیل.
>
> ۶- (فطْرَتَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْها) فی ما یتحرک فیه العمق العمیق للفطره الإنسانیه الکامنه فی معنى الخلقه، و فی حرکه الوجود الذاتی الطبیعی للإنسان، فهی التی جعلها اللّه أساس حقیقته و سرّ وجوده و منطلق انفتاحه على الحقیقه کلها، و هی التی تقوده إلى معرفه اللّه فی وحدانیته التی تأبى الشریک، لأنه لا معنى لشریک یکون مخلوقا للّه و مربوبا له و محتاجا إلیه فی کل شیء، فلا یملک لنفسه نفعا و لا ضرّا إلا به. و بذلک کانت الوحدانیه، فی صفاء العقل، و نقاء الوجدان، هی الحقیقه البسیطه الصافیه التی تتصل بها الذات من دون عناء، لأنها تستقبلها کما تستقبل العیون المفتحه على الشمس، کلّ ما فی الشمس من إشراق النور، و هی التی أکدها القرآن فی قوله تعالى: (إِنَّ الَّذِینَ قالُوا رَبُّنَا اللَّهُ ثُمَّ اسْتَقامُوا فَلا خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَ لا هُمْ یَحْزَنُونَ) (الأحقاف/۱۳) مما یوحی بأن التوحید هو القاعده التی یرتکز علیها الدین، و تنطلق منه کل الخطوط العریضه فی حرکه الإنسان فی الحیاه الباحثه عن اللّه فی الأعماق، و فی مدارج السموّ، و فی خط الامتداد.
>
> منابع و مآخذ
>
> ۱. قرآن کریم
>
> ۲. آل غازی، ملاحویش عبدالقادر؛ بیان المعانی، دمشق، مطبعه الترقی، ۱۳۸۳ق.
>
> ۳. ابن عربی، محمد؛ احکام القرآن، بیجا، بینا، بیتا.
>
> ۴. آلوسی، محمود؛ روح المعانی فی تفسیر القرآن العظیم والسبع المثانی، چاپ چهارم، بیروت، دار احیاء التراث العربی، ۱۴۰۵ق.
>
> ۵. جصاص، احمدبن علی؛ احکام القرآن، بیروت، دار احیاء التراث العربی، ۱۴۰۵ق.
>
> ۶. خامنهای، سید علی؛ اجوبه الأسفتائات، ترجمه: احمدرضا حسینی، چاپ هشتم، تهران، انتشارات الهدی، ۱۳۸۴ش.
>
> ۷. خمینی، سید روح الله؛ تحریر الوسیله، قم، دار العلم، بیتا.
>
> ۸. بحرانی، سید هاشم؛ البرهان فی تفسیر القرآن، تهران، بنیاد بعثت، ۱۴۱۶ق.
>
> ۹. زحیلی، وهبه؛ التفسیر المنیر فی العقیده و الشریعه و المنهج، بیروت، دارالفکر المعاصر، ۱۴۱۸ق.
>
> ۱۰. حقی برسوی، اسماعیل؛ روح البیان فی تفسیر القرآن، بیروت، دار الفکر، بی تا.
>
> ۱۱. زمخشری، محمود؛ الکشاف عن حقایق غوامض التنزیل و عیون الاقاویل فی وجوه التأویل، قم، نشر ادب الحوزه، بی تا.
>
> ۱۲. طباطبایی، سیدمحمدحسین؛ المیزان فی تفسیر القرآن، چاپ سوم، تهران، مؤسسه مطبوعاتی اسماعیلیان، ۱۳۹۳ق.
>
> ۱۳. طبرسی، فضلبن حسن؛ مجمع البیان فی تفسیر القرآن، تهران، ناصر خسرو، ۱۳۷۲ش.
>
> ۱۴. طبری، محمدبن جریر؛ جامعالبیان فی تأویل آی القرآن، بیروت، دارالمعرفه، ۱۴۱۲ق.
>
> ۱۵. طبری کیاهراسی، علی بن محمد؛ احکام القرآن، بیروت، دار الکتب العلمیه، ۱۴۰۵ق.
>
> ۱۶. طریحی، فخرالدین؛ مجمع البحرین، چاپ سوم، تهران، کتابفروشی مرتضوی، ۱۴۱۶ق.
>
> ۱۷. طوسی، محمدبن حسن؛ التبیان فی تفسیر القرآن، بیروت، دار احیاء التراث، بیتا.
>
> ۱۸. …………………..؛ تهذیب الاحکام، چاپ چهارم، تهران، دار الکتب الاسلامیه، ۱۴۰۷ق.
>
> ۱۹. عیاشی، محمدبن مسعود؛ کتاب التفسیر، قم، مدرسه الامام المهدی، ۱۴۰۹ق.
>
> ۲۰. فضلالله، سید محمدحسین؛ من وحی القرآن، چاپ دوم، بیروت، دار الملاک، ۱۴۱۹ق.
>
> ۲۱. ……………………………؛ فقه الحیاه، بیروت، بینا، بیتا.
>
> ۲۲. فیض کاشانی، ملامحسن؛ الاصفی فی تفسیر القرآن، قم، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی، ۱۴۱۸ق.
>
> ۲۳. قرشی، سید علیاکبر؛ قاموس قرآن، تهران، دار الکتب الاسلامیه، ۱۳۵۳ش.
>
> ۲۴. قمی، علی بن ابراهیم؛ تفسیر القمی، قم، دار الکتب العلمیه، ۱۳۶۷ش.
>
> ۲۵. کلینی، محمدبن یعقوب؛ الاصول من الکافی، چاپ چهارم، تهران، دارالکتب الاسلامیه، ۱۴۰۷ق.
>
> ۲۶. گرم آبدشتی، علیرضا؛ احکام پزشکی (فتاوای آیه الله بهجت).
>
> ۲۷. مدرسی، سید محمدتقی؛ تفسیر هدایت، ترجمه: گروه مترجمان، مشهد، بنیاد پژوهشهای اسلامی، بیتا.
>
> ۲۸. مطهری، مرتضی؛ نظام حقوق زن در اسلام، چاپ چهاردهم، تهران، انتشارات صدرا، ۱۳۶۹ش.
>
> ۲۹. مکارم شیرازى، ناصر؛ الفتاوى الجدیده، چاپ دوم، قم، انتشارات مدرسه امام على بن ابى طالب۷، ۱۴۲۷ق.
>
> ۳۰. ……………………….. ؛ تفسیر نمونه، تهران، دارالکتب الاسلامیه، ۱۳۷۴ش.
>
> ۳۱. مؤمن قمی، محمد؛ «سخنی درباره تغییر جنسیت«، فصلنامه فقه اهلبیت، شماره ۷.
>
> ۳۲. مصباح یزدی، محمد تقی؛ معارف قرآن، قم، دفتر انتشارات اسلامی، ۱۳۶۷ش.
>
> سایتها
>
> ۳۳. کریمینیا، محمد مهدی؛ میزگرد بررسی فقهی و حقوقی تغییر جنسیت www.shia-news.com/fa/pages/?cid=۱۹۳۷
>
> ۳۴. تیت، رابرت؛ فتوایی برای آزادی، روزنامه گاردین، چاپ لندن، به نقل از: سایت پزشکان بدون مرز. http://www.pezeshk.us/?p=۲۷۷۰
>
> منبع: مجله پژوهشهای قرآنی، شماره 65 و 66 – بهار و تابستان 1390.
>
>
